En
la Constitución Ineffabilis Deus de 8 de Diciembre de 1854, Pío IX pronunció y
definió que la Santísima Virgen María «en el primer instante de su concepción,
por singular privilegio y gracia concedidos por Dios, en vista de los méritos
de Jesucristo, el Salvador del linaje humano, fue preservada de toda mancha de
pecado original».
«La
Santísima Virgen María...» El sujeto de esta inmunidad del pecado original es
la persona de María en el momento de la creación de su alma y su infusión en el
cuerpo.
«...
en el primer instante de su concepción...» El término concepción no significa
la concepción activa o generativa por parte de sus padres. Su cuerpo fue
formado en el seno de la madre, y el padre tuvo la participación habitual en su
formación. La cuestión no concierne a lo inmaculado de la actividad generativa
de sus padres. Ni concierne tampoco absoluta y simplemente a la concepción
pasiva (conceptio seminis carnis, inchoata), la cual, según el orden de la
naturaleza, precede a la infusión del alma racional. La persona es
verdaderamente concebida cuando el alma es creada e infundida en el
cuerpo.María fue preservada de toda mancha de pecado original en el primer
momento de su animación, y la gracia santificante le fue dada antes que el
pecado pudiese hacer efecto en su alma.
«...
fue preservada de toda mancha de pecado original...» La esencia formal activa
del pecado original no fue removida de su alma como es removida de otros por el
bautismo; fue excluida, nunca fue simultánea con la exclusión del pecado. El
estado de santidad original, inocencia y justicia, como opuesto al pecado
original, fue conferido sobre ella, por cuyo don cada mancha y falta, todas las
emociones, pasiones y debilidades depravadas, esencialmente pertenecientes a su
alma por el pecado original, fueron excluidas. Mas no fue eximida de las penas
temporales de Adán -el dolor, las enfermedades corporales y la muerte.
«...
por un singular privilegio y gracia concedidos por Dios, en vista de los
méritos de Jesucristo, el Salvador del linaje humano». La inmunidad del pecado
original fue dada a María por una singular exención de una ley universal por
los mismos méritos de Cristo, mientras los demás hombres son limpiados del
pecado por el bautismo. María necesitó la redención del Salvador para obtener
esta exención y ser liberada de la necesidad y de la deuda (debitum) universal
del estar sujeto al pecado original. La persona de María, por su origen de
Adán, habría sido sujeto de pecado, pero, siendo la nueva Eva quien sería la
madre del nuevo Adán, fue, por el eterno designio de Dios y por los méritos de
Cristo, apartada de la ley general del pecado original. Su redención fue la
verdadera obra maestra de la sabiduría redentora de Cristo. Es un redentor
mayor quien paga la deuda en que no incurrió que quien paga después que ha
caído en la deuda.
Este
es el significado del término «Inmaculada Concepción».
PRUEBA
DE LA ESCRITURA
Génesis
3:15
No
es posible extraer de la Escritura pruebas directas o categoriales ni
estrictas. Pero el primer pasaje escriturístico que contiene la promesa de la
redención menciona también a la Madre del Redentor. La sentencia contra los
primeros padres fue acompañada del Evangelio Primitivo (Proto-evangelium), que
pone enemistad entre la serpiente y la mujer: «y Yo pondré enemistad entre ti y
la mujer y su estirpe; ella (él) aplastará tu cabeza cuando tú aceches para
morderle su talón» (Génesis 3:15). La traducción «ella» de la Vulgata es
interpretativa; tiene su origen después del siglo IV, y no puede ser defendida
críticamente. La consecuencia de la estirpe de la mujer, que aplastará la
cabeza de la serpiente, es Cristo; la mujer esMaría. Dios puso enemistad entre
ella y Satán en el mismo modo y medida que hay enemistad entre Cristo y la
estirpe de la serpiente. Que María fuese exaltada en el estado de su alma, es
decir, en gracia santificante, significa la destrucción de la serpiente por el
hombre. Sólo la continua unión de María con la gracia explica suficientemente
la enemistad entre ella y Satán. El Proto-evangelium, por lo tanto, contiene en
el texto original una promesa directa del Redentor. Y en unión con la
manifestación de la obra maestra de Su Redención, la perfecta preservación de
Su virginal Madre del pecado original.
Lucas
1:28
El
saludo del ángel Gabriel -chaire kecharitomene, Salve, llena de gracia (Lucas
1:28) indica una única abundancia de gracia, un sobrenatural, agradable a Dios
estado del alma, que encuentra explicación sólo en la Inmaculada Concepción de
María. Pero el término kecharitomene (llena de gracia) sirve sólo como una
ilustración, no como una prueba del dogma.
Otros
textos
Desde
los textos Proverbios 8 y Eclesiástico 24 (que exaltan la Sabiduría de Dios y
que en la liturgia son aplicados a María, la más bella obra de la Sabiduría de
Dios), o desde el Cantar de los Cantares (4:7, «Eres toda hermosa, amada mía, y
no tienes ningún defecto») no se debe inducir una conclusión teológica. Estos
pasajes, aplicados a la Madre de Dios, pueden ser entendidos por quienes
conocen el privilegio de María, pero no sirven para probar dogmáticamente la
doctrina y, por lo tanto, son omitidos por la Constitución «Ineffabilis Deus».
Para el teólogo es materia de conciencia no adoptar una posición extrema para
aplicar a una criatura textos que pueden denotar prerrogativas de Dios.
PRUEBAS
DE LA TRADICIÓN
Respecto
de la impecabilidad de María, los antiguos Padres son muy cautelosos: algunos
de ellos parecen haber cometido algún error en esta materia.
Orígenes,
aunque atribuyó a María altas prerrogativas espirituales, dice sin embargo que
en el momento de la pasión de Cristo, la espada de la incredulidad atravesó el
alma de María; que fue golpeada por el puñal de la duda; y que Cristo también
murió por sus pecados (Orígenes, «In Luc. Hom. xvii).
Del
mismo modo San Basilio escribe en el siglo IV: él vio en la espada, de que
habló Simeón, la duda que atravesó el alma de María (Epístola 259).
San
Juan Crisóstomo la acusó de ambición y de ponerse indebidamente a sí misma
delante cuando habló de Jesús en Cafarnaúm (Mateo 12:46; Crisóstomo, Hom. xliv;
cf. También «In Matt.», hom. iv).
Pero
estas opiniones privadas dispersas sirven meramente para mostrar que la
teología es una ciencia progresiva. Si tuviéramos que hacer caso de cuatro
opiniones de toda la doctrina de los Padres sobre la santidad de la Santísima
Virgen, las cuales incluyen particularmente la experiencia implícita de su
inmaculada concepción, nos veríamos obligados a transcribir una multitud de
pasajes. En el testimonio de los Padres hay que insistir en dos puntos sobre
todo: su absoluta pureza y su posición como segunda Eva (cf. 1 Cor 15:22).
María
como segunda Eva
Esta
celebrada comparación entre Eva, por algún tiempo inmaculada e incorrupta -es
decir, no sujeta al pecado original- y laSantísima Virgen es desarrollado por:
Justino
(Dialog. cum Tryphone, 100),
Ireneo
(Contra Haereses, III, xxii, 4),
Tertuliano
(De carne Christi, xvii),
Julio
Firmico Materno (De errore profan. relig., xxvi),
Cirilo
de Jerusalén (Catecheses, xii, 29),
Epifanio
(Haeres., ixxviii, 18),
Teodoto
de Ancyra (Or. in S. Deip., n. 11), y
Sedulio
(Carmen paschale, II, 28).
La
absoluta pureza de María
Los
escritos patrísticos sobre la pureza de María abundan.
Los
Padres llaman a María el tabernáculo exento de profanación y de corrupción
(Hipólito, «Ontt. in illud, Dominus pascit me»).
Orígenes
la llama digna de Dios, inmaculada del inmaculado, la más completa santidad,
perfecta justicia, ni engañada por la persuasión de la serpiente, ni infectada
con su venenoso aliento («Hom. i in diversa»);
Ambrosio
dice que es incorrupta, una virgen inmune por la gracia de toda mancha de
pecado («Sermo» xxii in Ps. cxviii);
Máximo
de Turín la llama morada preparada para Cristo, no a causa del hábito del
cuerpo, sino de la gracia original («Nom. viii de Natali Domini»);
Teodoto
de Ancyra la llamó virgen inocente, sin mancha, libre de culpabilidad, santa en
el cuerpo y en el alma, un lirio primaveral entre espinas, incontaminada del
mal de Eva ni se dio en ella comunión de luz con tinieblas, y, desde el momento
en que nació, fue consagrada por Dios («Orat. in S. Dei Genitr.»).
Refutando
a Pelagio, San Agustín declara que todos los justos han conocido verdaderamente
el pecado «excepto la Santa Virgen María, de quien, por el honor del Señor, yo
no pondría en cuestión nada en lo que concierne al pecado» (De natura et gratia
36).
María
fue prenda de Cristo (Pedro Crisólogo, «Sermo cxi de Annunt. B. M. V.»);
es
evidente y notorio que fue pura desde la eternidad, exenta de todo defecto
(Typicon S. Sabae);
fue
formada sin ninguna mancha (San Proclo, «Laudatio in S. Dei Gen. Ort.», I, 3);
fue
creada en una condición más sublime y gloriosa que cualquier otra criatura
(Teodoro de Jerusalén en Mansi, XII, 1140);
cuando
la Virgen Madre de Dios nació de Ana, la naturaleza desafió anticipadamente el
germen de gracia, pero quedó sin fruto (Juan Damasceno, «Hom. i in B. V.
Nativ.», ii).
Los
Padres sirios nunca se cansaron de ensalzar la impecabilidad de María. San
Efrén no consideró excesivos algunos términos de elogio para describir la
excelencia de la gracia y santidad de María: «La Santísima Señora, Madre de
Dios, la única pura en alma y cuerpo, la única que excede toda perfección de
pureza, única morada de todas las gracias del más Santo Espíritu, y, por tanto,
excediendo toda comparación incluso con las virtudes angélicas en pureza y
santidad de alma y cuerpo... mi Señora santísima, purísima, sin corrupción,
inviolada, prenda inmaculada de Aquel que se revistió con luz y prenda... flor
inmarcesible, púrpura tejida por Dios, la solamente inmaculada» («Precationes
ad Deiparam», in Opp. Graec. Lat., III, 524-37).
Para
San Efrén fue tan inocente como Eva antes de la caída, una virgen alejada de
toda mancha de pecado, más santa que los serafines, sello del Espíritu Santo,
semilla pura de Dios, por siempre intacta y sin mancha en cuerpo y en espíritu
(«Carmina Nisibena»).
Santiago
de Sarug dijo que «el mismo hecho de que Dios la eligió prueba que nadie fue
nunca tan santa como María; si alguna mancha hubiese desfigurado su alma, si
alguna otra virgen hubiese sido más pura y más santa, Dios la habría elegido y
rechazado a María». Parece, por lo tanto, que si Santiago de Sarug hubiese
tenido idea clara de la doctrina del pecado, habría sostenido que fue
perfectamente pura de pecado original («la sentencia contra Adán y Eva») en la
Anunciación.
San
Juan Damasceno (Or. i Nativ. Deip., n. 2) considera que la influencia
sobrenatural de Dios en la generación de María ha de ser extendida también a
sus padres. Dice de ellos que durante la generación, fueron colmados y
purificados por el Espíritu Santo y librados de la concupiscencia sexual. En
consecuencia, según Damasceno, desde siempre el elemento humano de su origen,
el material del cual fue formada, fue puro y santo. Esta opinión de una
generación activa inmaculada y de santidad de la «conceptio carnis» fue
censurada por algunos autores occidentales; fue argumentada por Pedro Comestor
en su tratado contra San Bernardo y otros. Algunos escritores enseñaron que
María nació de una virgen y que fue concebida de un modo milagroso cuando
Joaquín y Ana se encontraron en la puerta dorada del templo (Trombelli, «Mari
SS. Vita», Sect. V, ii; Summa aurea, II, 948. Cf. también las «Revelaciones» de
Catalina Emmerich que contienen la leyenda apócrifa de la milagrosa concepción
de María).
En
este sumario aparece que la creencia en la inmunidad de María frente al pecado
en su concepción prevaleció entre los Padres, especialmente en los de la
Iglesia Griega. El carácter retórico, por lo tanto, de muchos de estos y
similares pasajes nos previene de tendencias demasiado forzadas y de
interpretaciones en un sentido estrictamente literal. Los Padres Griegos nunca
discutieron formal o explícitamente la cuestión de la Inmaculada Concepción.
La
Concepción de San Juan el Bautista
Una
comparación entre la concepción de Cristo y la de San Juan puede servir para
iluminar el dogma y las razones por las que los griegos celebran desde antiguo
la Fiesta de la Concepción de María.
La
concepción de la Madre de Dios fue mucho más allá en comparación que la de San
Juan Bautista, mientras que estuvo inconmensurablemente por debajo de la de su
Divino Hijo.
El
alma del precursor no fue preservada de mancha en su unión con el cuerpo, sino
que fue santificada o inmediatamente después de la concepción de un estado de
pecado previo o por la presencia de Jesús en la Visitación.
Nuestro
Señor, siendo concebido por el Espíritu Santo, fue, en virtud de su concepción
milagrosa, liberado ipso facto de la mancha del pecado original.
La
Iglesia celebra fiestas de estas tres concepciones. Los Orientales tienen una
Fiesta de la Concepción de San Juan el Bautista (23 de Septiembre), que se
remonta al siglo IV, más antigua que la Fiesta de la Concepción de María, y,
durante la Edad Media, fue celebrada también en varias diócesis de Occidente el
24 de Septiembre. La Concepción de María es celebrada por los Latinos el 8 de
Diciembre; por los Orientales el 9 de Diciembre; la Concepción de Cristo tiene
su fiesta en el calendario universal el 25 de Marzo.
Celebrando la fiesta de la
Concepción de María desde antiguo, los Griegos no consideran la distinción
teológica de las concepciones activa y pasiva, que era desconocida por ellos.
No consideran absurdo celebrar una concepción que no fuese inmaculada, como
vemos en la Fiesta de la Concepción de San Juan. Ellos solemnizan la Concepción
de María acaso porque, de acuerdo con el «Proto-evangelium» de Santiago, estuvo
precedida de un acontecimiento milagroso (la aparición de un ángel a Joaquín,
etc.), similar a aquel que precedió a la concepción de San Juan y a la del
mismo Señor. Su objetivo era menos la pureza de la concepción cuanto la
santidad y celestial misión de la persona concebida. En el Oficio del 9 de
Diciembre, sin embargo, María, desde el momento de su concepción, es llamada
bendita, pura, santa, fiel, etc., términos nunca usados en el Oficio del 23 de
Septiembre (sc. de San Juan el Bautista).
La analogía de la santificación de
San Juan el Bautista ha dado realce a la fiesta de la Concepción de María. Si
era necesario que el precursor del Señor fuese puro y «lleno del Espíritu
Santo» desde el seno de su madre, tal pureza era no menos conveniente para Su
Madre. El momento de la santificación de San Juan es, según los últimos
escritores, a través de la Visitación («el niño saltó en su seno»), pero las
palabras del ángel (Lucas 1:15) parecen indicar una santificación en la
concepción. Esto haría el origen de María similar al de Juan. Y si la
Concepción de Juan fue fiesta, ¿por qué no la de María?
PRUEBA
DE LA RAZÓN
Hay
una incongruencia en la suposición de que la carne, a partir de la cual la
carne del Hijo de Dios fue formada, pertenecía a la de quien fue esclavo del
antiguo enemigo, cuyo poder Él vino a destruir en la tierra. De ahí el axioma
del Pseudo-Anselmo (Eadmer) desarrollado por Duns Escoto, Decuit, potuit, ergo
fecit, convenía que la Madre del Redentor estuviese libre del poder del pecado
desde el primer momento de su existencia; Dios podía darle este privilegio,
luego se lo dio.
De nuevo se remarca que un peculiar privilegio fue concedido
al profeta Jeremías y a San Juan el Bautista. Ellos fueron santificados en el
seno de sus madres, porque por su predicación tenían una especial participación
en el trabajo de preparar el camino de Cristo. Consiguientemente, la más alta
prerrogativa es debida a María. (Un tratado del P. Marchant, reclamando también
para San José el privilegio de San Juan, fue colocado en el Índice en 1833).
Escoto dijo que «el perfecto Mediador debía, en todo caso, hacer el trabajo de
mediación más perfecto, excepto en el caso de que fuese una persona menor, en
cuya mirada la ira de Dios fuese prevenida y no meramente apaciguada».
LA
FIESTA DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN
La
antigua fiesta de la Concepción de María, que tuvo su
origen en los monasterios de Palestina como muy pronto en el siglo VII, y la
moderna fiesta de la Inmaculada Concepción no son idénticas en sus objetivos.
Originariamente la Iglesia celebró sólo la Fiesta de la Concepción de María,
manteniendo la Fiesta de la concepción de San Juan, sin discusión sobre la
impecabilidad.
Esta fiesta se convirtió en el curso de los siglos en la Fiesta
de la Inmaculada Concepción, aportando argumentación dogmática sobre ideas
precisas y correctas, así como ganaron fuerza las tesis de las escuelas
teológicas sobre la preservación de María de toda mancha de pecado original.
Después el dogma ha sido universalmente aceptado en la Iglesia Latina y ha ganado
autoridad sostenido por los decretos diocesanos y decisiones papales.
El
término antiguo continuó, y antes de 1854 el término «Inmaculada Conceptio» no
se encuentra en ninguna parte, excepto en el Invitatorio del Oficio Votivo de
la Concepción. Griegos, sirios, etc. hablan de la Concepción de Santa Ana
(Eullepsis tes hagias kai theoprometoros Annas, «la Concepción de Santa Ana, la
antepasada de Dios»). Passaglia en su «De Inmaculato Deiparae Conceptu»
fundamenta esta opinión en el «Typicon» de San Sabas: el cual fue compuesto
sustancialmente en el siglo V, creencia que refiere que la fiesta forma parte
del auténtico original, y que consecuentemente fue celebrada en el Patriarcado
de Jerusalén en el siglo V (III, n. 1604). Pero el Typicon fue interpolado en
el Damasceno, Sofronio y otros, y desde el siglo IX hasta el siglo XII fueron
añadidas muchas fiestas y oficios nuevos. Para determinar el origen de esta
fiesta debemos tener en cuenta los documentos genuinos que poseemos, el más
antiguo de los cuales es el canon de la fiesta, compuesto por San Andrés de
Creta, quien escribió su himno litúrgico en la segunda mitad del siglo VII,
cuando era monje del monasterio de San Sabas cerca de Jerusalén (… Arzobispo de
Creta hacia el 720).
Pero la Solemnidad no fue generalmente aceptada en todo
Oriente. Juan, primer monje y último obispo de la Isla de Euboea, hacia el año
750, hablando en un sermón a favor de la propagación de esta fiesta, dijo que
no era todavía conocida por todos los fieles (ei kai me para tois pasi gnorizetai;
P.G., XCVI, 1499). Pero un siglo más tarde Jorge de Nicomedia, hecho
metropolita por Focio el año 860, dijo que la solemnidad no era de origen
reciente (P.G., C, 1335). Por lo tanto, se puede afirmar con seguridad que la
fiesta de la Concepción de Santa Ana aparece en el Oriente no antes de finales
del siglo VII o principios del VIII.
Otro
caso parecido es la fiesta que tuvo su origen en las comunidades monásticas.
Los monjes, que concertaron la salmodia y compusieron varias piezas poéticas
para el oficio, eligieron también la fecha del 9 de Diciembre, que fue siempre
mantenida en el calendario Oriental.
Gradualmente la solemnidad emergió del
claustro, entró en las catedrales, fue glorificada por los predicadores y
poetas, y eventualmente fue fijada fiesta en el calendario, aprobada por la
Iglesia y el Estado. Está registrada en el calendario de Basilio II (976-1025)
y en la Constitución el Emperador Manuel I Comneno en los días del año parcial
o totalmente festivos, promulgada en 1166, contada entre los días de descanso.
Hasta el tiempo de Basilio II, la Baja Italia, Sicilia y Cerdeña estuvieron
bajo el Imperio Bizantino; la ciudad de Nápoles estuvo en poder de los griegos
hasta que Roger II la conquistó en 1127. Consiguientemente, la influencia de
Constantinopla fue fuerte en la Iglesia Napolitana, y, a comienzos del siglo
IX, la Fiesta de la Concepción fue sin duda celebrada allí, como en cualquier
otro lugar de la Baja Italia el 9 de Diciembre, tal como aparece en el
calendario de mármol fundado en 1742 en la Iglesia de San Jorge el Mayor de
Nápoles. Hoy la Concepción de Santa Ana es una fiesta menor del año en la
Iglesia Griega.
El rezo de Maitines contiene alusiones al apócrifo
«Proto-evangelium» de Santiago, que data de la segunda mitad del siglo II (ver
SANTA ANA). Para la Ortodoxia Griega actual, sin embargo, la fiesta significa
verdaderamente poco: continúan llamándola «Concepción de Santa Ana», indicando
inintencionadamente, quizá, la concepción activa que, cierto, no fue
inmaculada. En la Menaea del 9 de Diciembre esta fiesta ocupa sólo un segundo
plano, el primer canon es cantado en conmemoración de la dedicación de la
Iglesia de la Resurrección en Constantinopla. El hagiógrafo ruso Muraview y
varios autores ortodoxos levantaron su voz contra el dogma después de su
promulgación, aunque sus propios predicadores enseñaron fundamentalmente la
Inmaculada Concepción en sus escritos antes de la definición de 1854.
En
la Iglesia Occidental la fiesta aparece (8 de Diciembre) cuando en el Oriente
su desarrollo se había detenido. El tímido comienzo de la nueva fiesta en
algunos monasterios anglosajones en el siglo XI, en parte ahogada por la
conquista de los normandos, vino seguido de su recepción en algunos cabildos y
diócesis del clero anglo-normando. Pero el intento de introducirla oficialmente
provocó contradicción y discusión teórica en relación con su legitimidad y su
significado, que continuó por siglos y no se fijó definitivamente antes de
1854. El «Martirologio de Tallaght» compilado hacia el año 790 y el «Feilire»
de San Aengus (800) registran la Concepción de María el 3 de Mayo.
Es dudoso,
sin embargo, que una fiesta actual correspondiese a esta rúbrica en la
enseñanza del monje San Aengus. Ciertamente, esta fiesta irlandesa se encuentra
sola y fuera de la línea del desarrollo litúrgico. Aparece aislada, no como un
germen vivo. Los escolásticos añaden, en los restringidos márgenes del
«Feilire», que la concepción (Inceptio) cae en Febrero, y que María nació
después del séptimo mes -una singular noción que se encuentra también en
algunos autores griegos. El definitivo y fiable conocimiento de la fiesta en
Occidente vino desde Inglaterra; se encuentra en el calendario de Old Minster,
Winchester (Conceptio Sancta Dei Genitricis Maria), datado hacia el año 1030, y
en otro calendario de New Minster, Winchester, escrito entre 1035 y 1056; un
pontifical de Exeter del siglo XI (datado entre 1046 y 1072) contiene una
«benedictio in Conceptione S. Mariae»; una bendición similar se encuentra en un
pontifical de Canterbury escrito probablemente en la primera mitad del siglo
XI, ciertamente antes de la Conquista. Estas bendiciones episcopales muestran
que la fiesta no se encomendaba sólo a la devoción de los individuos, sino que
era reconocida por la autoridad y observada por los monjes sajones con
considerable solemnidad. La evidencia muestra que el establecimiento de la
fiesta en Inglaterra fue debido a los monjes de Winchester antes que a la
Conquista (1066).
Los
normandos, desde su llegada a Inglaterra, trataron de un modo despreciativo las
observancias litúrgicas inglesas; para ellos esta fiesta aparecía
específicamente inglesa, un producto de la simplicidad e ignorancia insular.
Sin duda alguna, la celebración pública fue abolida en Winchester y Canterbury,
pero no murió en el corazón de los individuos, y en la primera oportunidad
favorable restauraron la fiesta en los monasterios. En Canterbury, sin embargo,
no fue restablecida antes de 1328. Numerosos documentos expresan que en tiempo
de los normandos comenzó en Ramsey, siendo concedido a Helsin o Aethelsige,
Abad de Ramsey, al regreso de su viaje a Dinamarca, adonde fue enviado por
Guillermo I hacia el año 1070. Un ángel se le apareció durante una fuerte
galera y salvó el barco después de que el abad prometiese establecer la Fiesta
de la Concepción en su monasterio.
No obstante considerar el carácter
sobrenatural de la leyenda, debemos admitir que el envío de Helsin a Dinamarca
es un hecho histórico. La explicación de la visión se encuentra en varios breviarios,
incluso en el Breviario Romano de 1473. El Concilio de Canterbury (1325)
atribuye el restablecimiento de la fiesta a San Anselmo, Arzobispo de
Canterbury (… 1109). Pero aunque este gran doctor escribió un tratado especial
«De Conceptu virginali et originali peccato», en el que deja de lado los
principios de la Inmaculada Concepción, es cierto que no pudo introducir la
fiesta de ninguna manera. La carta que le es atribuida, y que contiene la carta
de Helsin, es espuria. El principal propagador de la fiesta después de la
Conquista fue Anselmo, el sobrino de San Anselmo.
Educado en Canterbury, hubo
de tener conocimiento de todo esto por algún monje sajón que recordaría la
solemnidad en tiempos anteriores; después de 1109 él fue por algún tiempo abad
de San Sabas en Roma, donde el Oficio Divino era celebrado según el calendario
griego. Cuando en 1121 fue nombrado Abad de San Edmundo de Bury estableció allí
la fiesta; en cierto modo, al menos por sus esfuerzos, otros monasterios
también la adoptaron, como Roading, St. Albans, Worcester, Cloucester y
Winchcombe.
Pero
como la observancia de algunos decreció hasta límites inauditos y absurdos, la
antigua fiesta oriental fue desconocida por ellos. Dos obispos, Roger de
Salisbury y Bernard St. David, manifestaron que la festividad fue prohibida por
un concilio y que la observancia debía ser frenada. Y cuando, estando la sede
de Londres vacante, Osbert de Clare, Prior de Westminster, intentó introducir
la fiesta en Westminster (8 de Diciembre de 1127), un grupo de monjes arremetió
contra él en el coro y dijo que la fiesta no debía ser guardada porque no había
autoridad de Roma para su establecimiento (cf. Carta de Osbert a Anselmo en
Bishop, p. 24). Entonces la cuestión fue llevada ante el Concilio de Londres de
1129. El sínodo decidió a favor de la fiesta, y el Obispo Gilbert de Londres la
adoptó en su diócesis. Después se extendió en Inglaterra, pero por un tiempo
tuvo carácter privado, por lo cual el sínodo de Oxford (1222) rechazó elevarla
al rango de fiesta de precepto.
En Normandía, en tiempos del obispo Rotric
(1165-83), la Concepción de María fue fiesta de precepto con igual dignidad que
la Anunciación en la Arquidiócesis de Rouen y en seis diócesis sufragáneas. Al
mismo tiempo, los estudiantes normandos de la Universidad de París la eligieron
como fiesta patronal. Debido a la cercanía de Normandía con Inglaterra, pudo
ser importada desde este último país a Normandía, o los varones normandos y el
clero pudo traerla de sus guerras en la Baja Italia, donde era universalmente
celebrada con solemnidad por los habitantes griegos. Durante la Edad Media la
Fiesta de la Concepción de María fue comúnmente llamada la «Fiesta de la nación
normanda», lo cual manifiesta que era celebrada en Normandía con gran esplendor
y que se extendió por toda la Europa Occidental. Passaglia sostiene (III, 1755)
que la fiesta era celebrada en España en el siglo VII. El obispo Ullathorne
encontró igualmente esta opinión razonable (p. 161).
Si esto es verdad, es
difícil entender por qué desapareció completamente en España más tarde, ya que
no la contienen ni la genuina liturgia mozárabe ni el calendario de Toledo del
siglo X editado por Morin. Las dos pruebas que da Passaglia son fútiles: la
vida de San Isidoro, falsamente atribuida a San Ildefonso, la cual menciona la
fiesta, es interpolada, mientras que la expresión «Conceptio S. Mariae» del
Código Visigótico se refiere a la Anunciación.
LA
CONTROVERSIA
No
encontramos controversia sobre la Inmaculada Concepción en el continente
europeo antes del siglo XII. El clero normando abolió la fiesta en algunos
monasterios de Inglaterra donde había sido establecida por los monjes
anglosajones. Pero hacia fines del siglo XI, a través de los esfuerzos de
Anselmo el Joven, fue retomada en numerosos establecimientos anglo-normandos.
Que San Anselmo el Viejo restableciese la fiesta en Inglaterra es altamente
improbable, aunque no fuese nueva para él. Estaba familiarizado con esto bien
por los monjes sajones de Canterbury, bien por los griegos con quienes entró en
contacto durante el exilio en Campania y Apulin (1098-9).
El tratado «De
Conceptu virginali» que usualmente le es atribuido, fue compuesto por su amigo
y discípulo el monje sajón Eadmer de Canterbury. Cuando los cánones de la
catedral de Lyon, que no dudo conoció Anselmo el Joven, Abad de San Edmundo de
Bury, al introducir personalmente la fiesta en su coro después de la muerte de
su obispo en 1240, San Bernardo consideró su obligación protestar públicamente
contra esta nueva forma de honrar a María. Él dirigió contra los cánones una
vehemente carta (Epist. 174), en la que les reprobaba haberse arrogado tal
autoridad sin haber consultado antes a la Santa Sede. Desconociendo que la
fiesta había sido celebrada en la rica tradición de las Iglesias griega y siria
respecto de la impecabilidad de María, afirmó que la fiesta era extraña a la
antigua tradición de la Iglesia.
Es evidente, sin embargo, por el tenor de su
lenguaje que él pensó sólo en la concepción activa o en la formación de la
carne, y que la distinción entre la concepción activa, la formación del cuerpo
y la animación del alma había sido ya inducida. Indudablemente, cuando la
fiesta fue introducida en Inglaterra y Normandía, el axioma «decuit, potuit,
ergo fecit», la piedad pueril y el entusiasmo de los semplices, construidas
sobre revelaciones y leyendas apócrifas, primaban. El objeto de la fiesta no
fue determinado claramente, no siendo puestas en evidencia sus razones
positivas teológicas.
San
Bernardo se sinceró completamente cuando pidió encarecidamente las razones para
observar la fiesta. No advirtiendo la posibilidad de santificación en el
momento de la infusión del alma, escribió que sólo se puede hablar de
santificación después de la concepción, la cual haría santo el nacimiento, no
la concepción misma (Scheeben, «Dogmatik», III, p. 550). De ahí que Alberto
Magno observe: «Decimos que la Santísima Virgen no fue santificada antes de la
animación, y la afirmación contraria a ésta es condenada como herejía por San
Bernardo en su carta sobre los cánones de Lyon» (III Sent., dist. iii, p. i,
ad. 1, Q. i).
San Bernardo fue respondido enseguida en un tratado escrito o por
Ricardo de San Víctor o por Pedro Comestor. En este tratado se apela al hecho
de que existe una fiesta que ha sido establecida para conmemorar una tradición
insostenible. Mantiene que la carne de María no necesitaba purificación; que
fue santificada antes de la concepción. Algunos escritores de aquel tiempo
sostenían la idea fantástica de que antes de la caída de Adán, una porción de
su carne fue reservada por Dios y transmitida de generación en generación, y
que de esta carne fue formado el cuerpo de María (Scheeben, op. cit., III,
551), y que esta formación se conmemoraba con una fiesta. La carta de San
Bernardo no previó la extensión de esta fiesta. En 1154 era observada en toda
Francia, hasta 1275, que fue abolida en París y en otras diócesis por los
esfuerzos de la Universidad de París. Después de la muerte de los santos la
controversia retornó entre Nicolás de St. Alban, un monje inglés que defendió
el establecimiento de la festividad en Inglaterra, y Pedro Cellense, el
celebrado obispo de Chartres. Nicolás señalaba que el alma de María fue
atravesado dos veces por la espada, i. e., al pie de la cruz y cuando San
Bernardo escribió la carta contra su fiesta (Scheeben, III, 551).
El debate
continuó durante los siglos XIII y XIV, e ilustres nombres se alinearon en uno
y otro bando. San Pedro Damián, Pedro Lombardo, Alejandro de Hales, San
Buenaventura y Alberto Magno son citados en oposición. Santo Tomás se pronunció
primero a favor de la doctrina en su tratado sobre las «Sentencias» (en I Sent.
c. 44, q. 1 ad 3); sin embargo, en su Summa Theologica llegó a la conclusión
opuesta. Muchas discusiones han surgido ya sea a favor de Santo Tomás o no
negando que la Santísima Virgen fuese inmaculada desde el instante de su
animación, y han sido escritos libros para negar que él llegase a esa
conclusión. No obstante, es difícil decir que Santo Tomás no considerase por un
instante al menos la animación posterior de María y su santificación anterior.
Esta gran dificultad surge por la duda de cómo podría haber sido redimida si no
pecó. Dicha dificultad la manifiesta al menos en diez pasajes de sus escritos
(ver Summa III:27:2, ad 2). Pero aunque Santo Tomás retuviese esto como
esencial a su doctrina, él mismo suministró los principios que, después de ser
considerados en conjunto y en relación con estos trabajos, suscitaron otros
pensamientos que contribuyeron a la solución de esta dificultad desde sus
propias premisas.
En
el siglo XIII la oposición fue en gran parte debida a que se quería clarificar
el sujeto en disputa. La palabra «concepción» era usada en sentidos diferentes,
los cuales no habían sido separados de la definición. Si Santo Tomás, San
Buenaventura y otros teólogos hubieran conocido el sentido de la definición de
1854, la habrían defendido con firmeza de sus oponentes. Podemos formular la
cuestión discutida por ellos en dos proposiciones, ambas en contra del sentido
del dogma de 1854:
la
santificación de María tuvo lugar antes de la infusión del alma en la carne, de
modo que la inmunidad del alma fuese consecuencia de la santificación de la
carne y no había riesgo por parte del alma de contraer el pecado original. Esto
se aproximaría a la opinión del Damasceno respecto de la santidad de la
concepción activa.
La
santificación tuvo lugar después de la infusión del alma para redención de la
servidumbre del pecado, que el alma arrastró de su unión con la carne no
santificada. Esta formulación de la tesis excluye una concepción inmaculada.
Los
teólogos olvidaron que entre santificación antes de la infusión y santificación
después de la infusión había un término medio: santificación del alma en el
momento de la infusión. Parecían ajenos a la idea según la cual lo que era
subsiguiente en el orden de la naturaleza podía ser simultáneo en un punto del
tiempo. Especulativamente considerado, el alma sería creada antes que pudiese
ser infundida y santificada, pero en la realidad el alma es creada y
santificada en el mismo momento de la infusión en el cuerpo. Su principal
dificultad era la declaración de San Pablo (Romanos 5:12) de que todos los
hombres han pecado en Adán.
La propuesta de esta declaración paulina, sin
embargo, insiste en la necesidad que todos los hombres tienen de la redención
de Cristo. Nuestra Señora no fue una excepción a esta regla. Una segunda
dificultad era el silencio de los primeros Padres. Pero los teólogos de aquel
tiempo no se distinguieron tanto por su conocimiento de los Padres o de la
historia, sino por su ejercicio del poder del razonamiento. Leyeron a los
Padres Occidentales más que a los de la Iglesia Oriental, quienes expusieron
con mayores detalles la tradición de la Inmaculada Concepción.
Y algunos
trabajos de los Padres que habrían sido perdidos de vista fueron traídos a la
luz. El famoso Duns Escoto (… 1308) dejó (en III Sent., dist. iii, en ambos
comentarios) los fundamentos de la verdadera doctrina tan sólidamente
establecidos y disipadas las dudas en forma tan satisfactoria que en adelante
la doctrina prevaleció. Él mostró que la santificación después de la animación
-sanctificatio post animationem- requería que se llevase a cabo en el orden de
la naturaleza (naturae) no del tiempo (tempis); él resolvió la gran dificultad
de Santo Tomás mostrando que lejos de ser excluida de la redención, la
Santísima Virgen obtuvo de su Divino Hijo la más grande de las redenciones a
través del misterio de su preservación de todo pecado. Él introdujo también,
por la vía de la ilustración, el peligroso y dudoso argumento de Eadmer (San
Anselmo) «decuit, potuit, ergo fecit».
Desde
el tiempo de Escoto la doctrina no sólo llegó a ser opinión común en las
universidades, sino que la fiesta se expandió a lo largo de aquellos países
donde no había sido previamente adoptada. Con excepción de los dominicos, todas
o casi todas las órdenes religiosas la asumieron: los franciscanos en el
Capítulo General de Pisa en 1263 adoptaron la Fiesta de la Concepción de María
en toda la Orden; esto, sin embargo, no significa que profesasen en este tiempo
la doctrina de la Inmaculada Concepción. Siguiendo las huellas de Duns Escoto,
sus discípulos Pedro Aureolo y Francisco de Mayrone fueron los más fervientes
defensores de la doctrina, aunque sus antiguos maestros (San Buenaventura
incluido) se hubiesen opuesto a ella.
La controversia continuó, pero los
defensores de la opinión opuesta fueron la mayoría de ellos miembros de la
Orden Dominicana. En 1439 la disputa fue llevada ante el Concilio de Basilea,
donde la Universidad de París, anteriormente opuesta a la doctrina, demostrando
ser su más ardiente defensora, pidió una definición dogmática. Los dos ponentes
en el concilio fueron Juan de Segovia y Juan Torquemada. Después de haber sido
discutida por espacio de dos años antes de la asamblea, los obispos declararon
la Inmaculada Concepción como una pía doctrina, concorde con el culto Católico,
con la fe Católica, con el derecho racional y con la Sagrada Escritura; de
ahora en adelante, dijeron, no estaba permitido predicar o declarar algo en
contra (Mansi, XXXIX, 182). Los Padres del Concilio decían que la Iglesia de
Roma estaba celebrando la fiesta. Esto es verdad sólo en cierto sentido. Se
guardaba en algunas iglesias de Roma, especialmente en las de las órdenes
religiosas, pero no fue adoptada en el calendario oficial. Como el concilio en
aquel tiempo no era ecuménico, no pudo pronunciarse con autoridad. El
memorandum del dominico Torquemada sirvió de armadura para todo ataque a la
doctrina hecho por San Antonio de Florencia (… 1459) y por los dominicos
Bandelli y Spina.
Por
un Decreto de 28 de Febrero de 1476, Sixto IV adoptó por fin la fiesta para
toda la Iglesia Latina y otorgó una indulgencia a todos cuantos asistieran a
los Oficios Divinos de la solemnidad (Denzinger, 734). El Oficio adoptado por
Sixto IV fue compuesto por Bernardo de Nogarolis, mientras que los franciscanos
emplearon desde 1480 un bellísimo Oficio salido de la pluma de Bernardino de
Busti (Sicut Lilium), que fue concedido también a otros (e. g. en España,
1761), y fue cantado por los franciscanos hasta la segunda mitad del siglo XIX.
Como el reconocimiento público de la fiesta por Sixto IV no calmó
suficientemente el conflicto, publicó en 1483 una constitución en la que penaba
con la excomunión a todo aquel cuya opinión fuese acusada de herejía (Grave
nimis, 4 de Septiembre de 1483; Denzinger, 735).
En 1546 el Concilio de Trento,
cuando la cuestión fue abordada, declaró que «no fue intención de este Santo
Sínodo incluir en un decreto lo concerniente al pecado original de la Santísima
e Inmaculada Virgen María Madre de Dios» (Sess. V, De peccato originali, v, en
Denzinger, 792). Como quiera que este decreto no definió la doctrina, los
teólogos opositores del misterio, aunque reducidos en número, no se rindieron.
San Pío V no sólo condenó la proposición 73 de Bayo según la cual «no otro sino
Cristo fue sin pecado original y que, además, la Santísima Virgen murió a causa
del pecado contraído en Adán, y sufrió aflicciones en esta vida, como el resto
de los justos, como castigo del pecado actual y original» (Denzinger, 1073),
sino que también publicó una constitución en la que negaba toda discusión
pública del sujeto. Finalmente insertó un nuevo y simplificado Oficio de la
Concepción en los libros litúrgicos («Super speculum», Dic. De 1570; «Superni
omnipotentis», Marzo de 1571; «Bullarium Marianum», pp. 72, 75).
Mientras
duraron estas disputas, las grandes universidades y la mayor parte de las
grandes órdenes se convirtieron en baluartes de la defensa del dogma. En 1497
la Universidad de París decretó que en adelante no fuese admitido como miembro
de la universidad quien no jurase que haría cuanto pudiese para defender y
mantener la Inmaculada Concepción de María. Toulouse siguió el ejemplo; en Italia,
Bolonia y Nápoles; en el Imperio Alemán, Colonia, Maine y Viena; en Bélgica,
Lovaina; en Inglaterra, antes de la Reforma, Oxford y Cambridge; en España,
Salamanca, Toledo, Sevilla y Valencia; en Portugal, Coimbra y Evora; en
América, México y Lima. Los Frailes Menores confirmaron en 1621 la elección de
la Madre Inmaculada como patrona de la orden, y se comprometieron bajo
juramento a enseñar el misterio en público y en privado.
Los dominicos, sin
embargo, se vieron en la especial obligación de seguir las doctrinas de Santo
Tomás, y las conclusiones comunes de Santo Tomás eran opuestas a la Inmaculada
Concepción. Los dominicos, por tanto, afirmaron que la doctrina era un error
contra la fe (Juan de Montesano, 1373); aunque adoptaron la fiesta, hablaban persistentemente
de «Sanctificatio B. M. V.», no de «Conceptio», hasta que en 1622 Gregorio V
abolió el término «sanctificatio». Pablo V (1617) decretó que no debería
enseñarse públicamente que María fue concebida en pecado original, y Gregorio V
(1622) impuso absoluto silencio (in scriptis et sermonibus etiam privatis)
sobre los adversarios de la doctrina hasta que la Santa Sede definiese la
cuestión. Para poner fin a toda ulterior cavilación, Alejandro VI promulgó el 8
de Diciembre de 1661 la famosa constitución «Sollicitudo omnium Ecclesiarum»,
definiendo el verdadero sentido de la palabra conceptio, y prohibiendo toda
ulterior discusión contra el común y piadoso sentimiento de la Iglesia. Declaró
que la inmunidad de María del pecado original en el primer momento de la
creación de su alma y su infusión en el cuerpo eran objeto de fe (Denzinger,
1100).
ACEPTACIÓN
UNIVERSAL EXPLÍCITA
Desde
el tiempo de Alejandro VII hasta antes de la definición final, no hubo dudas
por parte de los teólogos de que el privilegio estaba entre las verdades
reveladas por Dios. Finalmente Pío IX, rodeado por una espléndida multitud de
cardenales y obispos, promulgó el dogma el 8 de Diciembre de 1854. Fue
prescrito un nuevo Oficio para todo la Iglesia Latina por Pío IX (25 de Diciembre
de 1863), por el cual decretó que todos los demás Oficios en uso fueran
abolidos, incluido el antiguo OficioSicut lilium de los franciscanos y el
oficio compuesto por Passaglia (aprobado el 2 de Febrero de 1849).
En 1904 fue
celebrado con gran esplendor el jubileo dorado de la definición del dogma (Pío
X, Enc., 2 de Febrero de 1904). Clemente IX había añadido a la fiesta una
octava para las diócesis que se encontraban dentro de las posesiones temporales
del Papa (1667). Inocencio XII (1693) la elevó al rango de segunda clase con
una octava para la Iglesia Universal, cuya categoría fue concedida en 1664 para
España, en 1665 para Toscana y Saboya, en 1667 para la Sociedad de Jesús, los
Eremitas de San Agustín, etc. Clemente IX decretó el 6 de Diciembre de 1708 que
la fiesta debería ser de obligación para toda la Iglesia. Por último, León
XIII, el 30 de Noviembre de 1879, la elevó a fiesta de primera clase con
vigilia, dignidad que había sido concedida antes a Sicilia (1739), España
(1760) y Estados Unidos (1847).
Un oficio votivo de la Concepción de María, que
es recitado en la actualidad en la mayor parte de la Iglesia Latina los
sábados, fue concedido primeramente a las monjas benedictinas de Santa Ana en
Roma en 1603, a los franciscanos en 1609, a los Conventuales en 1612, etc. Las
Iglesias Siria y Caldea celebran esta fiesta con los griegos el 9 de Diciembre;
en Armenia es una de las pocas fiestas inamovibles del año (9 de Diciembre);
los cismáticos etíopes y coptos la guardan el 7 de Agosto, mientras celebran la
Natividad de María el 1º de Mayo; los católicos coptos, sin embargo, han
transferido la fiesta al 10 de Diciembre (Natividad, 10 de Septiembre). Las
Iglesias Orientales cambiaron de nombre la fiesta desde 1854 en concordancia
con el dogma de la «Inmaculada Concepción de la Virgen María».
La
Arquidiócesis de Palermo celebra solemnemente la Conmemoración de la Inmaculada
Concepción el 1º de Septiembre para dar gracias por la preservación de la
ciudad con ocasión del terremoto del 1º de Septiembre de 1726. Una
conmemoración similar es celebrada el 14 de Enero en Catania (terremoto, 11 de
Enero de 1693); y los Padres Oblatos el 17 de Febrero, porque su regla fue
aprobada el 17 de Febrero de 1826. Entre el 20 de Septiembre de 1839 y el 7 de
Mayo de 1847 el privilegio de añadir a la Letanía de Loreto la invocación
«Reina concebida sin pecado original» fue concedido a 300 diócesis y
comunidades religiosas. La Inmaculada Concepción fue declarada el 8 de
Septiembre de 1760 como principal patrona de todas las posesiones de la corona
de España, incluidas las de América. El decreto del primer Concilio de
Baltimore (1846), eligiendo a María en su Inmaculada Concepción Patrona
principal de los Estados Unidos, fue confirmado el 7 de Febrero de 1847.
FREDERICK
G. HOLWECK
Traducido
por el Padre José Demetrio Jiménez, OSA
